Arus Konservatisme Islam di Indonesia

Salah satu tantangan yang dihadapi oleh rejim Joko Widodo dan Jusuf Kalla adalah warisan konflik dan kekerasan yang muncul pada rejim Susilo Bambang  Yudiono selama dua periode, yaitu maraknya kekerasan atas nama agama dan adanya diskriminasi terhadap mereka yang dianggap berbeda seiring dengan munculnya radikalisme dan konservatisme yang tumbuh dengan beragam  wajah Islam Indonesia. Tinjauan buku ini menjadi semacam pengingat kembali untuk rejim yang berkuasa sekarang, khususnya bagaimana berhadapan dengan kondisi konservatisme Islam yang muncul dan adanya imajinasi pengelolan konflik yang lebih berpihak kepada korban dan keluarga korban di tengah arus penguatan ideologi kebangsaan. Untuk memudahkan dalam menjelaskan uraian pembahasan dalam tulisan ini, saya membagi tulisan ini menjadi empat pembahasan. Pertama, menyibak konservatisme dalam organisasi Islam di Indonesia. Kedua, radikalisme Islam dan konservatisme di dua kota, yaitu Solo dan Sulawesi Selatan. Ketiga, Islam Indonesia: struktur, tokoh, kategori, dan konteks, yang berisi beberapa kritik dan saran terkait isi dalam buku ini. Terakhir adalah penutup, menjelaskan tentang kegunaan buku ini bagi masing-masing pihak yang berkepentingan.

Dalam bab pengantar, Martin memulai penjelasan mengenai jatuhnya rejim Orde Baru dan munculnya wajah Islam intoleran dalam pelbagai bentuk. Penjelasan ini tampaknya menjadi semacam interogasi dan gugatan Martin terkait dengan munculnya kelompok Islam intoleran tersebut. Ini karena, Islam justru menunjukkan wajah damai di bawah rejim presiden yang selalu tersenyum, yaitu kurun waktu tahun 1970-1980-an. Apalagi, dalam kurun  waktu ini, gagasan modernisasi Islam dan pembangunan berjalan selaras seiring dengan kehadiran dua tokoh moderat dan progresif, yaitu Nurcholis Majid dan  Abdurrahman Wahid (Gus Dur) yang cukup hegemonik dalam membentuk ruang publik Islam. Jauh sebelum itu, pada tahun 1965-1966, Islam sebenarnya memberikan kontribusi signifikan atas berdirinya pemerintah Orde Baru melalui pembantaian massal yang dilakukan oleh kelompok-kelompok Islam kepada mereka yang dianggap PKI dan di-PKI-kan. Dalam konteks ini, upaya penegakan negara Islam tidak mendapatkan tempat.  Jatuhnya rejim Orde Baru merubah hal itu. Islam tidak lagi menjadi agama yang ramah dan damai, melainkan tergantikan dengan wajah penuh amarah, ditandai dengan kehadiran terorisme dan tindakan kekerasan terhadap kelompok yang dianggap berbeda. Kondisi ini diakibatkan karena terjadi perubahan lanskap politik di Indonesia, khususnya mengenai perebutan dan perjuangan dalam mendapatkan redistribusi ekonomi dan sumber-sumber otoritas politik. Di tengah situasi, adanya dinamika transnasional Islam di tengah keberadaan dua organisasi moderat NU dan Muhammadiyah, menambah arus wajah Islam yang semakin ke kanan. Di antara arus tersebut adalah adanya konservatisme dalam MUI, perda-perda Syariah di beberapa daerah, arabisasi di beberapa sekolah-sekolah tinggi. Lebih mengherankan, arus konservatisme itu justru muncul dalam tubuh Muhammadiyah yang selama ini dianggap moderat. Adanya dana-dana transnasional dari Arab Saudi dan Kuwait dalam memperkuat lembaga-lembaga Islam di Indonesia memperkuat arus kanan ini.
Karena buku ini diterbitkan dalam bahasa Inggris oleh ISEAS (Institute of Southeast Asia) Singapura, dan tidak semua publik internasional mengerti mengenai Islam Indonesia, tokoh-tokoh, dan organisasinya, dalam bab kedua, Overview of Muslim Organisations, Associations, and Movement in Indonesia
, Martin memberikan gambaran cukup detail mengenai hal tersebut, baik itu organisasi keagamaan, kemahasiswaan, lembaga dakwah, ataupun partai politik. Dalam memberikan gambaran ini, ia tidak sekedar menjelaskan tapi juga memberikan semacam peta kronologis terkait dengan munculnya organisasi-organisasi Islam tersebut. Tentu saja, penjelasan ini tidak hanya memudahkan para pembaca sebagai bekal untuk masuk ke dalam bagian-bagian bab tulisan selanjutnya, lebih jauh, pembaca yang tak dan belum mengenal Islam di Indonesia dapat menjadikan tulisan pengantar bagian pertama ini sebagai fondasi pengetahuan untuk mengetahui perkembangan, dinamika dan relasi yang terbentuk mengenai wajah Islam saat ini, baik dalam tahapan politik maupun organisasi kemasyarakatan serta kaitannya dengan dunia internasional secara keseluruhan.
Dalam bab tiga, Moch Nur Ichwan mengangkat tema MUI dan politik ortodoksi keagamaan. Dalam penjelasan yang mendalam dan runtut, ia membagi dinamika hubungan MUI dan pemerintah. Era rejim Orde Baru, MUI dan pemerintah memiliki hubungan patron-klien. Selain sebagai medium antara masyarakat Islam dan negara, posisi MUI adalah sebagai corong pemerintah dalam menjelaskan konsep-konsep dan kebijakan negara di tengah masyarakat dengan latarbelakang pemahaman keislaman. Tidak terbatas itu, lembaga  yang didirikan pada tahun 1975 oleh Presiden Suharto ini diharapkan dapat memberikan rekomendasi dan nasehat kepada pemerintah terkait kebijakan dan pengelolaan kehidupan beragama di Indonesia. Institusi keagamaan yang terdiri dari pelbagai ormas ini juga diharapkan dapat menjadi media bagi para ulama di Indonesia untuk mendiskusikan persoalan-persoalan umat. Jatuhnya rejim Orde Baru, khususnya di bawah pemerintahan Habibie, sedikit merubah fungsi dan aktivitas yang dilakukan oleh MUI. Posisi MUI tidak hanya menjadi pemberi nasehat dan rekomendasi, tetapi juga menjadi patron politik yang berusaha membentengi Habibie dari lawan-lawan politiknya. Hal ini mengingat posisi Habibie sebagai warisan rejim Orde Baru. Selain itu, sebagai patron politik, MUI mendukung Habibie agar menjadi presiden kembali dalam pemilu tahun 1999.  

Alasan utama mengapa MUI mendukung BJ Habibie lebih didasarkan karena alasan historis, yaitu Habibie-lah yang memiliki kedekatan dengan kelompok Islam dan kemudian mengangkat Islam kembali ke ruang publik di tengah cengkeraman kekuasaan rejim Orde Baru. Ini ditandai dengan berdirinya ICMI dan bank syariah pertama di Indonesia, Muamalat. Fungsi yang dimainkan MUI pada rejim Orde Baru dan pasca rejim Suharto di bawah Habibie, menurut Ichwan adalah menempatkan diri sebagai pelayan pemerintah (khadim al- hukumah). Namun, alih-alih sebagai pelayan pemerintah, relasi yang terbangun dalam era pemerintah Abdurahman Wahid (Gusdur) dan Megawati membuat MUI berjarak dan menempatkan posisi diri sebagai pelayan umat (Khadim al- ummah). Maksudnya, MUI tidak lagi merepresentasikan dan menjadi medium antara pemerintah dan masyarakat serta memberikan masukan/rekomendasi apa yang terbaik untuk masyarakat Muslim Indonesia melalui pemerintah melainkan lebih merepresentasikan suara umat. Meskipun pengeluaran operasional organisasi MUI ini masih menyandarkan dana sepenuhnya kepada pemerintah melalui APBN.

 

Menurut Ichwan, dari hasil wawancaranya kepada anggota MUI, umat yang dimaksud ini memiliki dua makna. Pertama, dimaksudkan kepada masyarakat Islam Indonesia secara keseluruhan, tanpa terkecuali kepada mereka yang memiliki pemahaman liberal. Kedua, pemaknaan umat yang lebih spesifik, yaitu menerima mereka yang berpahaman radikal dan konservatif serta menolak yang berpaham liberal untuk menjadi bagian dari identitas Islam yang dipersepsikan oleh MUI. Namun, alih-alih umat yang dimaksud di sini adalah kategori dari makna yang pertama, realitas praktik yang terjadi justru lebih mengarah kepada penjelasan yagn kedua, yaitu menolak liberal dan mendukung konservatisme. Hal ini ditandai dengan adanya dukungan kepada beberapa isu dan keluarnya fatwa untuk mengokohkan konservatisme Islam dan memarginalkan kelompok Islam dan kelompok keyakinan yang lain, yaitu 1) adanya upaya purifikasi makanan dan sertifikasi halal, di mana MUI menjadi pemain tunggal yang memberikan sertifikasi; 2) purifikasi bank dan ekonomi Islam; 3) aksi purifikasi publik moral untuk melawan porno aksi dan pornograpi; 4) Undang-Undang tentang sistem pendidikan nasional no. 20 tahun 2003, khususnya kemestian adanya pendidikan agama pada masing-masing lembaga pendidikan meskipun dengan latarbelakang agama yang berbeda; 5) purifikasi gambaran Islam mengenai pemaknaan jihad dan menolak mengenai aksi terorisme; purifikasi Islam melalui fatwa terhadap pemahaman keagamaan yang bercorak pluralis, liberal, dan sekular; 6) fatwa Ahmadiyah sebagai aliran sesat dan bukan bagian dari Islam. Bagi Ichwan, MUI berposisi sebagai channel dan mediator antara grup  yang menginginkan syariat Islam, pemerintah dan parlemen. Sementara itu, adanya kecenderungan sikap konservatisme dalam tubuh MUI ini dikarenakan masuknya tokoh-tokoh semacam Cholil Ridwan, Amin Djamaluddin, Adian Husaini, beberapa tokoh dari MMI, DDII, dan HTI sejak tahun 2000. Memang, jumlah mereka tidak banyak tapi cukup mempengaruhi dalam artikulasi suara MUI di public nasional. Bahkan, kelompok-kelompok Islam moderat semacam Masdar F Mas’udi dan Siti Musda Mulia yang masuk dalam kepengurusan pusat MUI hingga tahun 2005 tidak memiliki suara suara signifikan, bahkan tampaknya mereka tersingkir dalam arus konservatisme tersebut.
Di tengah kondisi itu, Ichwan tidak menganggap bahwa MUI bagian dari Islam radikal ataupun konservatif sepenuhnya. Ia menyebutnya sebagai lembaga “Islam moderat yang memiliki pemahaman puritan” (Puritanical Moderate Islam). Ini karena tidak semua fatwa dan isu yang dikeluarkan oleh MUI dalam menjawab realitas sosial yang terjadi di masyarakat, khususnya mengenai persoalan keseharian umat Islam, itu mengajak pada upaya radikalisme. Diakui karena fatwa yang mengundang radikalisme ini telah menyebabkan pembunuhan, kekerasan, dan pelanggaran HAM kepada mereka yang dianggap berbeda. Namun, pertimbangan utama menyebutnya sebagai Puritanical Moderate Islam adalah MUI tidak mendukung berdirinya negara Islam, tidak menyetuji terorisme atas nama Islam, dan adanya dukungan kepada ekonomi dan bank Islam sebagai bentuk keberpihakan terhadap konsumen terkait dengan asas keadilan. Di sisi lain, adanya fatwa untuk menjaga lingkungan dari eksploitasi minyak adalah beberapa indikator penguat mengapa mereka juga dapat dianggap memiliki sikap moderat.
Terkait dengan munculnya konservatisme dalam tubuh Muhammadiyah,  Ahmad Najib dalam bab empat,
Liberal and conservative discourses in the Muhammadiyah: the struggle for the face of reformist Islam in Indonesia, menjadikan empat Muktamar Muhammadiyah sebagai studi kasus, yaitu Muktamar Muhammadiyah ke-43, tahun 1995 di Banda Aceh, Muktamar ke-44, tahun 2000, di Jakarta, Muktamar ke-45, tahun 2005, di Malang, dan Muktamar ke-46, tahun 2010, di Yogyakarta. Alasan utama mengapa momen tersebut dijadikan barometer karena melalui Muktamar inilah kecenderungan arus pemikiran Muhammadiyah terlihat jelas. Apalagi, dalam Muktamar tersebut ada pembahasan dan rekomendasi yang diberikan dalam merespon situasi sosial dan politik kekinian yang terjadi di Indonesia. Meskipun di bawah rejim Orde Baru, Muktamar ke-45 adalah fase munculnya kelompok liberal dalam organisasi Muhammadiyah. Ini ditandai dengan naiknya Amien Rais, Doktor Ilmu Politik lulusan Universitas Chicago Amerika Serikat dan Profesor UGM, sebagai Ketua Pimpinan Pusat (PP) Muhammadiyah. Di bawah kepemimpinan Amien Rais ini sejumlah pembaharuan muncul dalam agenda dan program kerja organisasi Muhammadiyah. Hal ini ditandai dengan adanya pembaharuan nama, yaitu Majelis Tarjih menjadi Majelis Tarjih dan Pengembangan Pemikiran Islam.
Melalui Majelis Tarjih ini, Muhammadiyah menerbitkan buku Tafsir tematik mengenai al- Qur’an tentang hubungan sosial antar umat beragama dan mendeklarasikan bahwa hukum seni dan berkesenian adalah
mubah (dibolehkan), di mana sebelumnya seni/berkesenian sebagai sesuatu yang dilarang. Ide-ide progresif ini berlanjut dan bahkan tampak kental dalam Muktamar Muhammadiyah ke-44 di Jakarta, dengan terpilihnya Syafi’i Maarif sebagai ketua PP Muhammadiyah, dan tokoh-tokoh sarjana Islam progresif dalam jajaran kepemimpinan di bawahnya, seperti  Amin Abdullah, Munir Mulkan, dan Dawam Rahardjo. Munculnya kelompok liberal dan progresif serta program-program yang diusung ini meresahkan kelompok konservatif dalam organisasi Muhammadiyah. Akibatnya, Muktamar ke-45 tahun 2005 menjadi ajang pembersihan dari unsur-unsur yang berbau liberal, ditandai dengan tidak masuknya Amien Abdullah dan Munir Mulkan dalam jajaran 13 besar pimpinan Muhammadiyah. Kehadiran dan dominasi kelompok konservatif ini ditandai dengan naiknya Dien Syamsudin sebagai ketua PP Muhammadiyah.
Namun, dalam Muktamar ke-46 tahun 2010, meskipun kubu konservatif masih mendominasi, ide-ide liberal mulai lunak untuk diterapkan. Hal ini ditandai oleh dua hal; masuknya unsur kebudayaan lokal (Jawa) dalam acara Muktamar dan terpilihnya Siti Noordjannah sebagai salah satu jajaran pimpinan nasional di Muhammadiyah. Melunaknya kelompok konservatif dan adanya titik temu dengan kelompok liberal ini lebih disebabkan adanya intervensi baik internal maupun eksternal yang membuat mereka memiliki kesamaan visi, yaitu munculnya Partai Matahari Bangsa (PMB) dari sayap anak muda Muhammadiyah yang awalnya diharapkan menjadi bagian dari ekspresi politik warga Muhammadiyah, meskipun sudah ada Partai Amanah Nasional (PAN), serta adanya pengaruh PKS dan Hizbut Tahrir (HTI) yang mendominasi dan mengambil alih aset-aset Muhammadiyah). Dualitas sikap dan komitmen dalam bendera Islam dan politik dalam tubuh Muhammadiyah inilah  yang dikhawatirkan oleh kubu konservatif dan liberal dapat menggerogoti independensi laku gerak amal usaha Muhammadiyah ke depan.
Radikalisme Islam dan Konservatisme di Dua Kota
Berbeda dengan dua pembahasan sebelumnya yang memfokuskan pada organisasi Islam, yaitu MUI dan Muhammadiyah, dalam kedua bab yang akan dijelaskan di bawah ini lebih memfokuskan kepada dua kota, yaitu Sulawesi Selatan dan Solo. Dalam pembahasan ini, saya juga merangkum pembahasan Martin sebagai bagian dari penutup pembahasan-pembahasan sebelumnya dalam buku ini. Untuk pembahasan pertama ini, saya menjelaskan bab kelima dari tulisan Mujiburrahman, the politic of shariah: the struggle of the KPPSI in South Sulawesi. Sementara itu, untuk pembahasan kedua, saya mendeskripsikan bab enam dari tulisan-nya Muhammad Wildan dalam judul Mapping Radical Islam:  A Study of the Proliferation of Radical Islam in Solo, Central Java.
Dengan observasi dan wawancara mendalam kepada tokoh-tokoh Islam dan kelompok minoritas yang terdiri dari politik, cendikiawan, aktivis dan ulama, Mujiburrahman menjadikan Komite Persiapan Penegakan Syaria’ah Islam (KPPSI) sebagai studi kasus di Indonesia mengenai dinamika pasang surut penerapan hukum Islam di Sulawesi Selatan pasca rejim Orde Baru. Menurutnya kehadiran KPPSI ini terkait erat dengan irisan sejarah masa lalu, rejim Sukarno, rejim Orde Baru, dan pasca rejim Orde Baru yang dialami oleh tokoh-tokoh politik Islam dan generasi penerusnya. Ia mencatat bahwa pada era Sukarno, penggunaan syariah sebagai politik ideologi sudah diterapkan oleh Darul Islam yang dipimpin oleh Kahar Mudzakkar di Sulawesi Selatan. Selain tidak diikutkannya ia menjadi bagian dari faksi militer Indonesia, perjuangannya untuk menerapkan syariah Islam ini karena adanya kesamaan visi dengan Darul Islam yang dipimpin oleh Kartusuwiryo. Sebagai pemimpin Islam dan militer Darul Islam, ia menjadi komandan divisi empat militer Islam Indonesia untuk Sulawesi Selatan. Namun, berbeda dengan Darul Islam pimpinan Kartosuwiryo, dalam penerapan syariah ini Kahar lebih menyesuaikan dengan interpretasinya sendiri dan hasil konsultasi dari beberapa ulama. Di sini, ia menerapkan politik ideologi sosialisme Islam, menekankan pada kesejahteraan ekonomi, egalitarian, dan hukum Islam mengenai pembunuhan, perzinahan, dan pencurian. Meskipun gerakan Islam Kahar Mudzakkar ini dapat dilumpuhkan oleh rejim Soekarno, namun heroisme dan tingkat kesalehannya dalam memperjuangkan penegakan ideologi Islam dengan memposisikan diri sebagai pemberontak bagi negara Republik Indonesia menciptakan ingatan yang mendalam bagi sebagian besar masyarakat Sulawesi Selatan.

Ingatan kolektif inilah yang dimainkan oleh kelompok Islam khususnya yang memiliki irisan dengan keluarga Kahar Mudzakkar pasca rejim Orde Baru. Di satu sisi, meskipun di tengah represi rejim Orde Baru yang tidak memungkinkan mereka melakukan artikulasi ingatan ke ruang publik, tetapi arus penguatan Islam melalui organisasi HMI MPO dan DIPO, KAMMI, dan masuknya tokoh-tokoh Islam dalam partai Golkar sebagai kendaraan politik menguatkan kultur ideologi Islam mereka. Jatuhnya rejim Orde Baru inilah yang memungkinkan irisan jaringan keluarga Kahar Mudzakkar dan kelompok-kelompok Islam dari beragam latarbelakang yang sudah menguat era rejim Orde Baru tersebut bergabung untuk menginiasi ideologi politik Islam di bawah bendera KPPSI untuk menerapkan syariah Islam. Namun, realitas politik dan tegangan dengan beragam kelompok sekuler dan adanya kepentingan pribadi membuat cita-cita itu tampaknya susah untuk diterapkan di tengah sistem demokrasi yang sebenarnya memungkinkan untuk merealisasikan cita-cita politik tersebut. Di sini, menurut Mujiburrahman, alih-alih membendung upaya islamisasi dengan adanya pengajuan penerapan Islam melalui beragam cara, adanya diskusi dan debat terbuka akan menciptakan konsensus yang sehat mengenai keinginan publik yang lebih besar, apakah menginginkan implementasi syariah atau tidak. Nah, kasus KPPSI adalah contoh bagaimana dinamika internal dalam kelompok-kelompok Islam di tengah sistem demokrasi prosedural ternyata tidak dapat memperkuat cita-cita ideologi mereka.

Melalui riset investigasi layaknya inteligen, Muhammad Wildan memetakan gerakan-gerakan radikal Islam di Solo dan irisan pertautan jaringan gerakan tersebut, baik secara lokal, nasional, ataupun internasional. Menurutnya, cikal bakal gerakan radikal Islam di Solo itu terinspirasi dari seruan Mohammad Nasir, ketua dan pendiri Dewan Dakwah Islam Indonesia (DDII), organisasi dakwah sebagai pengganti dibubarkannya partai Masyumi pada era rejim Sukarno dan tidak boleh dihidupkan kembali pada era rejim Suharto. Seruan ini disampaikan oleh Natsir pada tahun 1960-an dalam pidatonya di Solo, meminta kepada mantan anggota Masyumi untuk mendirikan pondok-pondok pesantren dan rumah sakit di Solo. Selain merubah misi dari  membawa dakwah ke dalam politik menjadi membawa politik ke jalan dakwah, seruan itu adalah upaya untuk menangkal kristenisasi. Adanya bantuan dana dari Timur Tengah untuk lembaga-lembaga pendidikan yang di kelola oleh DDII ini, salah satunya didistribusikan kepada pondok pesantren yang sudah berdiri yaitu Pondok Ngruki. Kecuali Pondok Ngruki yang memang sudah berdiri sendiri sebelumnya, aktivitas dakwah dan lembaga yang dikelola oleh DDII menurun drastis seiring dengan wafatnya Natsir pada tahun 1993.

Di bawah kepemimpinan Abdullah Sungkar dan Abu Bakar Ba’asyir yang sudah memiliki jaringan masing-masing dengan organisasi Islam radikal sebelumnya dalam level nasional, pondok pesantren Ngruki menjadi basis gerakan Islam melawan kebijakan-kebijakan yang dibuat oleh pemerintah. Kaburnya dua tokoh ini ke Malaysia dalam kejaran rejim Suharto dengan menetap di pondok pesantren Lukman al-Hakim di Johor Malaysia sebagai pengajar dan guru agama membuat mereka membuat jaringan gerakan radikal baru. Salah satu gerakan  yang memiliki jaringan dengan mereka berdua adalah Jamaah Islamiyah (JI), Noordin M Top yang merupakan lulusan dari pesantren Lukman al-Hakim. Referensi dan irisan pengaruh mereka berdua inilah yang memiliki pertautan dengan kehadiran Negara Islam Indonesia (NII), gerakan Usrah, FPI, dan MMI. Namun demikian, pondok Ngruki dan pengaruh Abdullah Sungkar serta Abu Bakar Ba’asyir bukanlah satu-satunya kelompok Islam radikal, ada banyak kelompok radikal Islam yang muncul khususnya pasca kejatuhan rejim Orde Baru. Di tengah kehadiran gerakan-gerakan Islam lokal yang memiliki jaringan nasional dan internasional inilah yang secara langsung telah mengurangi peranan NU dan Muhammadiyah sebagai gerakan Islam berwajah moderat. Lebih jauh, hal menarik yang ditemukan oleh Wildan, walaupun adanya gerakan radikal Islam tapi mereka tidak berambisi untuk menerapkan syariah Islam seperti di Jawa Barat dan Sulawesi Selatan. Alasannya, selain mereka adalah gerakan minoritas yang kecil secara jumlah, secara populasi keislaman  yang terbentuk di Solo adalah mereka yang memiliki kecenderungan abangan dengan praktik sinkretisme-nya.

Sebagai bagian penutup, Martin mengisi kekosongan yang luput ditulis oleh empat pembahas sebelumnya, yaitu pembahasan tokoh-tokoh dan lembaga/NGO yang memunculkan dan menjaga Islam moderat/liberal. Saat rejim Orde Baru berkuasa, Munawir Sadjali, Menteri Agama (1982-1992) adalah tokoh utama yang membawa pemahaman liberal keagamaan ke dalam IAIN dan STAIN di Indonesia, khususnya melalui program pembibitan dosen untuk studi kajian Islam ke Amerika dan Eropa. Sementara itu, NU dengan tokohnya  Abdurrahman Wahid dan Muhammadiyah dengan beberapa tokohnya menjadi payung Islam moderat bagi anak-anak muda. Tidak ketinggalan adalah kontribusi Nurcholis Madjid dan teman-temannya yang mendirikan Paramadina untuk pembelajaran agama Islam yang dikhususkan untuk kelas menengah Muslim Indonesia. Pasca rejim Orde Baru ini, gerakan Islam moderat/liberal di bawah payung Muhammadiyah dan NU berkembang dengan pesat melalui non organisasi pemerintah yang bercorak keagamaan dengan basis kultural. Di antaranya, RAHIMA, LKiS, dan Wahid Institute dari sayap anak muda NU dan Maarif Institute dari sayap anak muda Muhammadiyah. Sementara itu,  Jaringan Islam Liberal adalah ornop yang diisi oleh kebanyakan anak muda NU dan beberapa organisasi ekstra keislaman yang lain. Di tengah kehadiran mereka inilah, menurut Martin, Islam berwajah toleran dan progresif akan memungkinkan tetap ada di Indonesia.
Islam Indonesia: Struktur, Tokoh, Kategori, dan Konteks

Berbeda dengan penjelasan di atas yang menelaah dan merangkum isi dan konteks pembahasan dalam detail buku, dalam sub pembahasan ini, saya mengkritisi beberapa hal secara umum yang mengganjal dalam pembahasan buku tersebut. Pertama, persoalan struktur, baik tulisan atau pun gagasan mengenai pembahasan peralihan dari rejim Suharto menuju pasca rejim Orde Baru. Alih-alih membahas perubahan tersebut secara mendalam yang memberikan dampak kepada wajah Islam yang tak ramah pasca rejim Orde Baru, Martin dalam bab pengantar dan tinjauan pengantar menjelaskan kondisi tersebut secara sederhana, yaitu karena ‘terjadinya perubahan lanskap politik di Indonesia, khususnya mengenai perebutan dan perjuangan dalam mendapatkan redistribusi ekonomi dan sumber-sumber otoritas politik’. Bagi saya hal itu benar, tapi tidak cukup untuk menjelaskan perubahan wajah islam yang begitu cepat, khususnya kontestasi antara Islamisasi ruang publik dan moderasi Islam itu. Di sini setidaknya ada dua penyebab yang saling terkait. Adanya kekosongan kekuasaan yang terjadi dalam pelbagai hal pasca rejim Orde Baru menyebabkan setiap individu dan kelompok masyarakat dapat mengajukan ideologi yang diyakininya. Nah, pada titik ini ideologi radikalisme dan konservatisme inilah  yang mendominasi memperebutkan ruang publik Islam dan Indonesia secara keseluruhan, di mana gerakan ini sebelumnya sudah direpresi oleh rejim Orde Baru (Heryanto, 2014: 208). Di satu sisi, desentralisasi sistem pemerintahan melalui otonomi daerah, di mana memungkinkan setiap daerah dari anggota masyarakat untuk mengelola daerahnya sendiri justru menciptakan raja-raja kecil baru di daerah. Raja-raja kecil inilah yang memungkinkan melakukan tindakan korupsi menjadi semakin marak dan otoritas kekuatan pengontrolan dipegang kepada mereka yang kuat. Akibatnya ekspresi keagamaan mayoritas dapat lebih memungkin tersalurkan sebagai bagian dari ekspresi publik, yang berakibat pada terpinggirkannya kelompok-kelompok minoritas (lihat, Salim, Kailani, & Azekiyah, 2011: 10).

 

Kedua, relasi Islam dan pemerintah dalam rejim Orde Baru. Dalam kata pengantar Martin tidak membuat kategori secara jelas bagaimana hubungan Islam dan rejim Orde Baru. Ia menganggap bahwa pada tahun 1970-1980-an justru Islam bersahabat dengan rejim Orde Baru khususnya selaras dengan ide-ide pembangunan, yang ditandai dengan kehadiran Abdurrahman Wahid dan Nurcholish Madjid. Ini karena, setidaknya ada tiga relasi yang dibangun oleh rejim Orde Baru dalam menyikapi hubungannya dengan Islam; 1) menempatkan kelompok Islam sebagai teman yang memberikan kontribusi signifikan naiknya rejim Orde Baru dalam pembunuhan massal yang terjadi pada tahun 1965-1966 (1965-1970-an); 2) meletakkan Islam sebagai ancaman dan musuh (1970-1980-an). Hal ini dilakukan rejim Orde Baru setelah mereka melakukan penguatan secara struktur maupun kekuatan mesin politik. Peristiwa Tanjung Priok (1984) dan Talang Sari (1989) adalah simbol ketertindasan umat Islam di bawah rejim Orde Baru tersebut. Sementara yang terakhir adalah 3) pura-pura menjadi rejim Islami (1990-1998), yang ditandai dengan kedekatan Suharto dengan kelompok Islam, berdirinya bank Muamalat, dan ditambahkannya nama dirinya menjadi Muhamad Suharto usai pergi haji ke Mekkah sebagai simbol keislamannya di tengah dukungan sebagian faksi militer redup kepadanya (Akmaliah, 2014: 3-4). Kedekatan Islam dengan rejim Orde Baru perlu dibaca dalam tiga relasi tersebut.

Ketiga, argumen Martin yang menempatkan tokoh Gus Dur dan Nurcholish Madjid sebagai Muslim moderat yang mempengaruhi secara hegemonik dalam membentuk moderasi Islam dalam rejim Orde Baru. Dengan melihat kontribusi mereka dalam menempatkan gagasan Islam yang selaras dengan laju modernisasi dan pembangunan rejim Orde Baru yang menghasilkan wajah Islam moderat tampaknya bisa dikonfirmasi. Namun, melihat konteks politik  yang terjadi kurun waktu tahun 1970-an, di mana politik Islam begitu menguat untuk membuat partai berbasiskan Islam, justru gagasan mereka berdua, yaitu memisahkan antara Islam sebagai bagian dari praktek realisasi kehidupan sehari-hari dan tidak menempatkan Islam sebagai bagian dari politik serta menjadikan Pancasila sebagai asas ideologi negara perspektif rejim Orde Baru, secara tidak langsung mendukung gagasan pemerintah yang sedang mereorganisasi partai politik ke dalam skema yang lebih sederhana (lihat. Mudzakkir, 2013). Dalam konteks ini menempatkan mereka berdua sebagai tokoh moderasi bisa saja, meskipun di satu sisi mesti menempatkan mereka sebagai tokoh penyokong tidak langsung dalam mendukung gagasan rejim Orde Baru yang mendeligitimasi Islam politik di ruang publik.

Keempat, penggunaan kategori konservatif, moderat, liberal, dan progresif. Pemberian kategori untuk menyebutkan karakteristik satu individu atau kelompok satu sisi memudahkan penulis dan pembaca dalam menggambarkan subyek informan yang diteliti/ditulis. Namun, bila kategori itu tidak lakukan secara hati-hati justru akan memunculkan pengkotakan dan stereotif kepada subyek yang ditunjuk. Lebih jauh, pengkategorian tersebut bisa memunculkan sikap esensialis yang dapat membekukan individu/kelompok yang disebut sebagaimana yang diinginkan oleh penulis/penelitinya. Tidak adanya definisi  yang ketat dalam memberikan kategori inilah yang terjadi dari beberapa pembahasan dalam buku ini. Misalnya, Ahmad Najib Burhani menggunakan kategori liberal/progresif dan konservatif dalam menyebut tokoh dan kelompok dalam dinamika politik yang terjadi dalam Muhammadiyah. Namun, ia tidak mempertimbangkan konteks dan perspektif personal dalam memberikan kategori tersebut. Ia menyebut bahwa Dien Syamsuddin adalah tokoh konservatif karena sejumlah kebijakan dan responnya saat menjabat ketua PP Muhammadiyah. Pertanyaannya, apakah benar itu bagian dari sikap ideologi Dien atau itu bagian dari sikap pragmatisme politiknya di tengah arus konservatisme yang muncul dalam tubuh Muhammadiyah. Apalagi, sebagaimana diketahui, Dien adalah Doktor luar negeri lulusan UCLA Amerika Serikat, dengan bidang studi Kajian Islam. Moderasi dan pemikiran liberal atas pendidikan yang dilalui di Amerika selama menempuh S2 dan S3 sedikit banyak mempengaruhi pola berpikirnya. Posisinya sebagai politikus Golkar dalam ring 1 di bawah kepemimpinan rejim Orde Baru menambah jam terbang pengalamannya dalam berpolitik dan berorganisasi. Di sisi lain, menempatkan kategori konservatif dan liberal kepada individu tertentu di tengah aturan main yang dibuat oleh Muhammadiyah juga harus menjadi pertimbangan. Sebagaimana diketahui, orang disebut sebagai Muhammadiyah harus memiliki dampak administratif; memiliki kartu anggota Muhammadiyah dan menjadi pengurus anggota Muhammadiyah. Nah, kategori administratif tidak digunakan Najib dalam menyebutkan kategori tersebut. Di sini, mengamati struktur dan konteks yang terbangun dan muncul saat itu serta menelaah latarbelakang personal individu menjadi penting sebelum melakukan kategorisasi.

Kelima, meskipun dibahas secara detail peta gerakan radikal Islam di Solo dan membahas kelompok-kelompok sipil non Islam, dalam tulisan-nya Wildan tidak membicarakan struktur masyarakat secara historis dengan adanya peristiwa 1965-1966. Sebagaimana dicatat oleh Hadiz (2012), pasca pembantaian massal pada tahun-tahun gelap tersebut, banyak dari anggota dan simpatisan PKI dan organisasi ikutannya menghindari penangkapan dan stigmatisasi. Salah satu cara untuk selamat adalah hidup dalam persembunyian (living in hiding). Mereka yang melakukan cara ini salah satunya adalah dengan menyebrang menjadi muslim dan menjadi bagian dari arus gerakan Islam yang ada di Solo. Sementara sisanya adalah orang-orang yang menerapkan tradisi dan praktik abangan. Karena itu, menambahkan sejarah dan narasi peristiwa 1965-1966 dapat menjadi penguat argument yang dibangun oleh Wildan. Di sisi lain, dalam bab tersebut, ia tidak membahas lebih jauh mengenai peranan NU dan Muhammadiyah, khususnya mengenai aktivitas yang mereka lakukan. Kesimpulan yang dibuat Wildan hanya berdasarkan dari pembahasan panjang lebar mengenai peta gerakan-gerakan Islam radikal yang dominan yang akhirnya dianggap menggerogoti otoritas NU dan Muhammadiyah yang memiliki kecenderungan moderat. Sementara bagaimana kontestasi NU dan Muhammadiyah di tengah gerakan dan organisasi Islam radikal di Solo tidak dibahas.

Penutup
Namun demikian, terlepas dari catatan tersebut, buku ini sangat direkomendasikan untuk dibaca oleh semua kalangan. Bagi pemegang kebijakan, khususnya pemerintah dan aparatusnya, seperti polisi dan militer, buku ini dapat menjadi pegangan pengetahuan terkait dengan sejarah aksi-aksi terorisme dan radikalisme yang muncul di Indonesia hingga kini. Bagi, sarjana yang belajar mengenai Islam, ini adalah peta dasar dinamika politik Islam di Indonesia dengan ragam organisasi yang dimilikinya. Sementara itu, bagi peminat kajian Islam dan isu-isu sosial, ini adalah pelatuk studi mengenai gerakan-gerakan Islam yang beragam wajah dan bentuk. Gerakan-gerakan inilah yang selalu mengalami transformasi seiring dengan kecenderungan arus isu global, nasional, dan organisasi internal itu sendiri dalam mendefinisikan keislaman dan gerakannya. Khusus untuk organisasi-organisasi Islam di Indonesia, buku ini adalah sebuah refleksi mengenai perjalanan organisasi mereka sebagai media untuk memperjuangkan Islam yang mereka yakini, di mana seringkali mengalami tantangan baik internal maupun eksternal. Sungguh tantangan ini bukan sesuatu yang tak mudah, tetapi ini merupakan ujian menuju pendewasaan dalam mengelola organisasi yang bernafaskan Islam di tengah masyarakat yang semakin majemuk dan terus berubah serta di tengah bandul konservatisme dan moderasi.

Peneliti LIPI

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *